داریوش شایگان؛ سیاحت­گر معانی

دکتر داریوش شایگان سرانجام پس از هشتادوچهار سال زندگیِ پربار، توأم با سلوکی عارفانه، در دنیایی مملو از واژه­‌هایی بدیع و مفاهیمی رازگونه و با شاعرانگیِ مسخ­‌کننده‌­­ی کلام خود، در روز پنجشنبه، دوم فروردین ماه یک­هزاروسیصد و نود و هفت خورشیدی، دار فانی را وداع گفت. به این بهانه، برخی جنبه‌های فکری، دیدگاه‌ها و نظریات او در حوزه­‌های مختلف، انتخاب و بازنویسی گردید تا خوانندگان علاقمند، شناخت بیشتری نسبت به این شخصیت برجسته­‌ی فرهنگیِ معاصر ایران، به‌­دست­ آورند. اندیشمندی که راهی نوین و روشن در تاریخ و فضای فکری ایران گشود. آن­چه در ادامه می­‌آید، انتخاب، تلخیص و ویرایش گفتگویی است که میان رامین جهان‌بیگلو و داریوش شایگان در کتابی تحت عنوان "زیر آسمان‌­های جهان"به رشته­‌ی تحریر درآمده­‌است.  از این ­رو انتخاب این کتاب، گزینه­‌ی مناسبی در راستای معرفی هرچه بیشتر و دقیق­تر داریوش شایگان، به­‌نظر می‌رسید.

در این­جا نگارنده، از همکاری صمیمانه و بی­دریغِ دوستِ دوران، نازآفرین فرجی که زحمت مطالعه، بازخوانی و ویرایش نهایی متن حاضر را قبول کردند کمال قدردانی و سپاس را دارد. بی­‌شک بدون دقتِ نظر و راهنمایی­‌های ارزنده و همراهی ایشان، به پایان­رساندنِ آن­چه به انجام رسید، میسر نبود.

 " گل سرخ

   ای تضاد ناب

   ای شوق خواب هیچ­کس نبودن

   در پشت این­همه پلک"

       راینر ماریا ریلکه

داریوش شایگان در سال 1313 و در شهر تهران متولد شد. مادر او گرجی و پدرش ایرانی و از اهالی آذربایجان بود، و در سال‌های ابتدایی زندگی، محیطی چند زبانه را تجربه­ کرد و با زبان­‌های گرجی، روسی، ترکیِ عثمانی و ترکیِ آذری آشنا گردید. او در کنار تجربیاتی که در سفر به اروپا، آسیا و امریکای لاتین اندوخته ­بود با مطالعه و تحقیق در حوزه‌های مختلف فلسفی، فرهنگی، ادبی، هنری، و .. موفق به ترجمه و نوشتن کتابها و مقاله‌های تأثیرگذار و ارزشمندی گردید که تاکنون طیف وسیعی از پژوهشگران، دانشجویان و علاقمندان به مباحث مختلف را دربرگرفته ­است که به اجمال می­‌توان از آنها نام برد:

• آسیا در برابر غرب
• انقلاب دینی چیست؟
• هندوئیسم و تصوف
• ادیان و مکتب­‌های فلسفی هند
• نگاه شکسته
• در جستجوی فضاهای گمشده
• زیر آسمان‌های جهان
•  سرزمین سراب­‌ها
• آمیزش افق‌­ها
• پنج اقلیم‌ حضور
• بینش اساطیری
• افسون‌زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار
• بت­های ذهنی و خاطره‌­های ازلی
• جنون هشیاری
• فانوس جادویی زمان
• مجموعه‌­ی اشعار تحت عنوان " از کران تا کران، از دریا به دریا"

نوشتار داریوش شایگان دارای فضایی افسون­ کننده و خاص خود اوست و علاوه بر ژرف­‌نگری، مسئولیت و حساسیت حاکم بر آنها، با نفوذ به عمق مفاهیم و معنای واژه‌­ها، به چیرگی سحرگونی بر فضای فکری خواننده­‌ی خود نائل می­‌گردد و این همه، معلول دانش، بینش، درون­‌نگری و قدرت خیره­‌کننده‌ای است که داریوش شایگان از آن­ها برخوردار است.

آثار او جادوی جهان کلمات است، کلماتی با سرشتی اساطیری و عرفانی و با غنایی ادبی، که در برابر دیدگان خواننده­‌ی آنها به عرصه‌ی ظهور می‌رسد.

برای شناخت جهان فکری داریوش شایگان، که از اندیشمندان صاحب­نام و برجسته در جامعه‌­ی متفکرین ایرانی محسوب می‌گردد، می­‌بایست از درونی‌­ترین لایه­‌های وجودی انسان تا دورترین آسمان­‌های عرضِ ملکوت را درنوردید. جهانی برگرفته از فلسفه، ادبیات، حکمت، هنر، الهیات، اسطوره، عرفان، و با نگرشی"جامعه­‌شناختی"، "روان­شناختی"، "زیبایی­‌شناختی"،"معرفت‌شناختی" و... که این­ همه، معلولِ" تنوع و گستردگی جهان فکری"، "وسعت افق دید"، "درون نگری"، "چند فرهنگی بودن"، "تفکر و مطالعه­­‌ی جدی درباره­­‌ی فرهنگ­‌های گوناگون"، "چندزبانی بودن"، " برخورداری از تفکر انتقادی" و نیز " دارا بودن ابزارهای نظری در نظام معرفت­‌شناختی" می­‌باشد.

او با قدم­ نهادن در حوزه­‌های مختلف معرفت و با گذشتن از حیطه­‌ی مرزهای محدود، از هرگونه نظامِ بسته و حبسِ ذهنی در یک حوزه، اجتناب­ کرده­ است. آثار شایگان ثمره­‌ی زندگانی درونی و شناسنامه­‌ای از تجربیات شخصی اوست و همه­‌ی آن­ها را زیسته و حس­ کرده­ است. او می­‌گوید: " معرفت، تنها زمانی ارزش دارد که از صافی تجربه گذشته­ باشد."

آثار او نه از روی انگیزه­‌ی تولید، بلکه نتیجه­‌ی یک معضل و درد بوده­ است. او متفکری آزاد از بند همه­‌ی تعلقات حرف‌ه­ا و نیز فرزندِ زمان خویش بود، در حال بود و به گذشته تعلق نداشت. او معتقد بود "در قلمرو تفکر باید موافق وزن رقصید، باید با ضرباهنگ رویدادها همگام بود، باید هم‌­عنان با حرکات تاریخ، تکامل یافت و در غیر این­‌صورت از این عقب ­افتاده­‌گی­‌های مورب، کژآهنگی­‌های بسیار به­ بارمی­‌آید و نتیجه­‌ی آن، نگاهی نیمه افلیج و آگاهیِ کاذب است."

نیروی محرکه­‌ی سیستم فکری شایگان، "ساخت"ها یا "گشتالت"های ذهن بوده­ است و برای درک ظرفیت­‌های متعدد واقعیات فرهنگی،" ابزارهای مفهوم­ پردازی" را به­ کارگرفته­ است. وی در فعالیت­‌های مطالعاتی و تحقیقاتی خود، چهار دوره را تجربه کرده­ است: دوره­‌ی هندی، دوره­‌ی اسلامی، دوره­‌ی تطبیقی و دوره­‌ی انتقادی.

با توجه به این موضوع دوران فکری داریوش شایگان را می‌­توان به صورت زیر تقسیم­‌بندی کرد:

دوره‌­ی اول (پس از بازگشت از اروپا) : مطالعه، تحقیق و پژوهش تطبیقی درباره­‌ی هند و اسلام، و برقراری ارتباط با حکیمان و بزرگان تفکر سنتی و علمای طراز اول که در دانشگاه تدریس می­‌کردند.

دوره­‌ی دوم: رویکرد به تفکر و شیوه­‌ی انتقادی و بازگشت به غرب، پس از رهایی نسبی از جدال "سنت" و "مدرنیته".

داریوش شایگان و آشنایی با نحله­‌های مختلف ادبی و عرفانی

• مطالعه و شناخت ادبیات فرانسه
•  مطالعه و تأثیرپذیری از شعر آلمانی
• تأثیرپذیری از "کارل گوستاو یونگ" و " ژان هربر"
• بهره‌­مندی از "هانری فرای" و "برهمن ایندوشکر"

   مطالعه و شناخت ادبیات فرانسه

او از طریق آشنایی با نوشته‌های " پل والری" به خواندن اشعار "مالار مه" و "بودلر" که برای او اهمیت به­‌سزایی داشت روی آورد، و به این­ طریق  توجه او به شعر فرانسه، با کشف امکانات نثر فرانسه همراه  " بود و در این زمینه، از " آندره ژید" بهره‌های فراوان برد و به­ واسطه­‌ی او با گرایشی که به " گوته" پیدا کرد به " مونتمی" که او را یکی از بزرگ­ترین نثرنویسان همه­‌ی دوران می­‌دانست، روی آورد و بعد از آن مطالعه و شناخت " پروست" را آغاز کرد و آن­چه او را به سوی این نویسنده­‌ی بزرگ می­‌کشاند، وحدت دادن و درآمیختن مقولات " هنر"، " زندگی" و " تفکر" در آثارش بود. برای داریوش شایگان زبان فرانسه، ابزاری بی­‌نظیر جهت به­ کارگیری کلمات قصار و نیر برای بیان ویژگی­‌های گزنده روح است. او باریکی­‌ها و ظرافت­‌های معنایی زبان فرانسه را به­ خوبی دریافته­ است و معتقد است همان­قدر که زبان فارسی، زبانی فاخرو از نظر شغری و بیان نمادین، غنی است، زبان فرانسه نیز در خدمت وضوح، تحلیل، دقت­‌های نظری و حاشیه­‌پردازی­‌های باریکِ تحلیلی است- او نسبت به " زبان" حساسیتی شاعرانه دارد و در مورد زبان فارسی می­‌گوید: این زبان، مدت­‌های طولانی بایر مانده­ است، باید آن­ را از نو کاشت و پرورد. به ویژه باید با تکیه­‌ی بیشتر بر امکانات وسیع و به­ کارنگرفته­‌ی این زبان در قلمرو نثر، تفکر و اندیشیدن آن را آموخت.

   مطالعه و تأثیرپذیری از شعر آلمانی

" راینر ماریا ریلکه" بر او تأثیری قطعی و راه­گشا داشت، شایگان در مورد او می­‌گوید:

ریلکه، به من هنر نگاه­ کردن را آموخت و حساسیت عرفانی مرا برانگیخت، با اشعار او متأمل­‌ترین لحظات زندگی­‌ام را زیسته‌ام- ریلکه، نگردنده­‌ی وصف­‌ناپذیره است و شیوه­ای خاص در نظر کردن به اشیاء در نامنتظرترین سیمایشان و در به‌دست نیامدنی­‌ترین حال و هاله­‌شان دارد- بر سنگ قبرش نوشته­‌ای حک شده­‌ بود که تا ابد بر لوح ضمیرم باقی خواهد ماند:

" گل سرخ

   ای تضاد ناب

  ای شوق خواب هیچ­کس نبودن

  در پشت این­همه پلک "

شایگان از طریق " هرمان هسه" با " نووالیس"ِ شاعر آشنا شد. او در مورد تأثیرپذیری از آثار "نووالیس" می­‌گوید: آثار او، جادوی جهان جاری است و خیره­‌گی­‌ها ورعشه­‌های اصلی و آغازین در آن­ها می­‌دود. با دست­یابی به کلیدهای اصلی بینش او یعنی مفهوم پربار "صورت جان" و نیز جمله­‌ی یکه­‌آور " هرچه شاعرانه­‌تر، واقعی­‌تر"، آن هاله­‌ی افزونی را که در اعماق جان خانه دارد، دریافتم. همه­‌ی این تأثیرپذیری­‌ها کمکی بود تا به تأویلِ سطوح آگاهی در فضای مثالی جهان ایرانی دست­یابم.

   تأثیرپذیری از "کارل گوستاو یونگ" و " ژان هربر"

شایگان از طریق مطالعه­‌ی آثار " یونگ" و " هربر"، به درک و دریافت مفاهیمی نائل گردید که برای او بی­‌نهایت برانگیزنده و نیروبخش بود. مفاهیمی چون "ناخودآگاه جمعی"، " زبان نمونه‌­ای ازلی و سمبول­‌ها"، " برون­‌فکنی و بازپس­‌کِشیِ برون­‌فکنده‌ها"، "نمادها"، تیپ­‌های ازلی".

    بهره‌­مندی از "هانری فرای" و "برهمن ایندوشکر"

فراگیری و مطالعه‌­ی زبان سانسکریت، اساطیر هند، ادبیات هند، و خواندن متون مقدس هندی.

مفهوم "ایرانی بودن"

• فرهنگ
• هنر و تفکر ایرانی ( تأویل- زیبایی­‌شناسی )

فرهنگ

 "جهانِ ایران"، جهانِ واسط میان شبه­‌قاره­‌ی هند و جهان غرب است. صحبت از" ایرانی بودن" و عناصر تشکیل­‌دهنده­‌ی"فرهنگ ایرانی" یا هر فرهنگ دیگری، بدون تأمل در نظام متافیزیکی و مفاهیمی نظیر "روح قومی" کار دشواری است. " ایرانی بودن" مستلزم شیوه­‌ی خاصی از بودن­ است، مستلزم طرز خاصی از دیدنِ جهان، طریق معینی از حضور در زندگی، حضور در برابر خدا و هم­چنین به معنای در اختیار داشتن ابزارهای معینی از معرفت و شیوه­‌ی خاصی از تعبیر جهان است.

در تحلیل همه­‌ی این عناصری که شیوه­‌ی "ایرانی بودن" را تعیین می­‌کنند درمی­‌یابیم که "ایرانی بودن" دارای نشانی­‌های متافیزیکی مشخص است. جهانی سراپا تنیده و تافته از نمادها، تصاویر و رفتارهای قالبی است که مطابق نظمی خاص بر یکدیگر عمل می­‌کنند و نوعی نقش هستی را رقم می­‌زنند، اما در آن، هر وجودی و هر کارکردی جای خاص خود را دارد. با این‌حال" آمیختگی فرهنگی" در چنان سطوحِ گوناگونِ، تاریک و ناخودآگاهی عمل می­‌کند که هیچ­کس از تأثیر آن یا  از آلودگی به آن در امان نیست و این مسئله شامل حال " ایرانی بودن" و " فرهنگ ایرانی" نیز می­‌باشد.

در خصوص عناصر تشکیل دهنده­‌ی "فرهنگ ایرانی" باید گفت، برعکس اروپا که از نوعی گرایش ذاتی به حرکت و بی­‌ثباتی برخوردار بود، در جوامع شرقی نظیر " جامعه­‌ی ایرانی" نوعی ثبات خود­ به خود و خلل­‌ناپذیر وجود داشت- نوعی " هدایتِ خودکار" در کار بود که جامعه را پس از اغتشاش به حالت سکون بازمی­‌گرداند. زیرا در واقع هرگونه نو­آوری، خود نوعی زیرورو کردن است، نوعی بی­‌ثباتی است که موقعیت را برای برانگیختن واکنش­‌های زنجیره­‌ای – نظیر آن­چه در غرب رخ­ داد- مستعد می­‌سازد. شاید " تعادل و سکون" که ویژگی مهم سنت­‌های آسیایی است، نتایج اجتناب­‌ناپذیر این ماشینِ " نظم- سرخود" باشد که در طی هزاره­‌ها ضامن این ثبات طولانی بوده­‌است و در عین­ حال، ضربه­‌های وارد از جانب نوآوری­‌های اختلال­‌آور را نرم و متعادل می­‌کرده­‌است. بدین­‌سان، عوامل و عناصر تشکیل دهنده­‌ی تمدن­‌های شرقی از جمله " تمدن ایرانی"کمابیش در برابر تحولات عظیم درونی تاریخ خود دوام و بقا آورده­‌اند و در این جوامع از چیزی که حتی اندکی به اصلاحات، رنسانس یا پدیده‌­های شگفت­‌انگیز علم مدرن، شبیه باشد، خبری نبوده­ است. اما واقعیت آن است که در حال حاضر این عوامل و عناصر فرهنگی تشکیل دهنده (که ضامن تعادل این تمدن­ها هستند) نقش ایستاننده­‌ی خود را بازی نمی­‌کنند.

با این­حال علی­رغم اختلال­‌ها و اغتشاش­‌های ناگهانی پیش­ آمده در جهان شرق، بعضی ساخت­‌هایی که عمیقا در " ضمیر جمعی" جای­ گرفته­‌اند، هم­چنان به مداومت و مقاومت خود ادامه می­‌دهند و در برابر سیل خروشان رویدادها پابرجا می­‌مانند. گویی که در درون یک مجموعه، حوزه­‌هایی مقاومتی به وجود می­‌آیند که گرایش­‌های خاصی برای همبستگی و ماندگاری را حفظ می‌کنند و در لحظه­‌ی مناسب پدیدار می­‌شوند و بستر رها شده­‌ی خود را بازمی­‌یابند- نوعی"بازگشت".  با این"بازگشت" شاهد به سطح ـ آمدن شکل­‌های دیرینه­‌ای هستیم که گمان بر این بوده­ است که از میان رفته­‌اند و برای ابد زیر چرخ له­‌کننده­‌ی تاریخ مدفون شده­‌اند. این جریان(بازگشت) نشان می­‌دهد که بعضی عناصر تشکیل دهنده­‌ی یک فرهنگ در برابر تغییرات عظیم تاریخ دوام­ آورده و باقی می­‌ماند. این رویدادها  ما را به تأمل وامی­‌دارند و ما را به پرسش درباره­‌ی" مشروعیت فرهنگی قدرت" و عوامل فعال در تخیلات سیاسی اقوام مختلف برمی­‌انگیزند.

   هنر و تفکر ایرانی : تأویل- زیبایی­‌شناسی

تأویل

علی­رغم تفاوتی که میان هنر و تفکر وجود دارد، بی­‌شک روابط زنده و حیاتی میان این دو برقرار است. میان پدیده­‌ی " تأویل" یا " کشف محجوب" که گذار از ظاهر به باطن است- و پدیده­­­‌ی "سطوح متعدد" در هنر ایرانی، نوعی توازی و شباهت وجود دارد و این شباهت می­‌تواند به کلی در سطح ناخودآگاه رخ داده­ باشد، گویی که این دو (تأویل و تعدد سطوح)، دو جنبه و شیوه­‌ی عملِ رخنه­ کردن در ذات چیزها هستند. در مورد تفکر نیز، این هم­نوازیِ سطوح متعدد را، در این امر که هر معرفت واقعی، گذاری از یک سطح هشیاری به سطحی دیگر است، بازمی­‌یابیم. اهمیت تأویل یا تفسیر باطنی، که این تغییر جهت و این بازگشت را در دیگر مقام­‌های وجود، ممکن می­‌سازد دقیقا از همین­جا برمی­‌خیزد. این مسیر موازی و این هم­خوانی و تطابقی که میان "هنر" و " تفکر ایرانی" وجود دارد، روح فرهنگ ایرانی را تشکیل می­‌دهد. در پشت همه­‌ی اشکال موجود در هنر ایرانی، طرح یک صورتِ ازلیِ بنیادی وجود دارد که به عبارتی، ساخت بنیادگذار روح ایرانی است، و آن تصویر بهشت است. نمادی که احتمالا به قدمت جهان است و به مبادی جهان ایرانی می­‌رسد. توجه به این نکته جالب است که در متون کهنِ پهلوی، رؤیت بهشت به خودی­ِخود نوعی " استحاله"ی جهان است.

زیبایی­شناسی

نمی­توان از " تأویل" به گونه­ی " مدار زیبایی­شناسی ایرانی" سخن گفت. هنگام گفت­گو از زیبایی­‌شناسی ایرانی باید دو پدیده را درنظرگرفت: یکی پدیده­‌ی"سطوحِ متفاوتِ ادراک" و دیگری پدیده­‌ی "مشارکت". یعنی وقتی شخص به تأمل در سطوح مختلف یک اثر هنری می­‌پردازد، خود او نیز به نوعی در آن شرکت می­‌جوید. به طرزی کیفی از فضایی به فضایی دیگر می‌­رود و خود را با مضمون­‌های هم­زمان آن یکی می­‌کند. بنابراین فضاهایی که در یک اثر هنری نمایان می­‌گردند، فضاهایی کیفی هستند که بر حسب رویدادی که در پهنه‌­ی آن اثر رخ­ می­‌دهد ، از یکدیگر متفاوت می­شوند. "لوک فری" به درستی می­‌گوید که زیبایی‌شناسی، از یک سو بر محور بینشی الهی- اسطوره­ای قرار دارد، که در خارج از وجود انسان جای گزیده، و از سوی دیگر، زیبایی­شناسی استادان بزرگ را داریم که در آن­ها انسان، بنیان­گذار فضای هنری است و نظریه­‌های مربوط به ذوق و نبوغ از همین‌جا می­‌آیند. شاید بتوان گفت اگر بخواهیم از هنر ایرانی سخن بگوییم باید آن را در معنی اول قرار دهیم. بدین معنی که هنر ایرانی، هنری غالبا بی­‌امضا است که ذوق و نبوغ فرد در آن اهمیت ندارد، بلکه فرد در برابر رؤیت تصویر ازلی، محو می‌شود، حال آنکه با گسست مدرنیته اوضاع برعکس می‌­شود. یعنی فرد است که نبوغ خاص خود را بر اثرش توشیح و حک می‌­کند. بنابراین در مدرنیته، سخن از کشف زیبایی نیست بلکه صحبت از اختراع آن است.

هنر شرق

• روح انسان
• آفرینش

روح انسان

همان­گونه که لایه­‌های باستانی نابود نمی­‌شوند بلکه در زیربناهای تازه­‌تر، مستور و پنهان می­‌گردند، رگه­‌های مختلف روح انسان نیز، هرچند که توسط سطوح ته­‌نشین شده­‌ی دیگر، به واپس رانده­‌شده­‌اند، در جایی  دیگر زنده می­‌مانند. اما در این­جا یک تفاوت وجوددارد، به­ این معنی که در سطح روح، این مسئله امکان­‌پذیر است که در آنِ واحد، دو مضمون جداگانه و متفاوت، گرد هم­ آیند و آن­ها را به گونه­‌ای فضایی در یکدیگر قرار دهد، حال­ آنکه در یک نظام محسوس و فیزیکی، این مسئله، ناممکن به نظر می­‌رسد. به­ عبارت دیگر، نفس یا روح، به مثابه فضای رؤیا، می­‌تواند آشتی­‌ناپذیرها را با هم مطابق سازد، ناسازگارها را گردآورد، علّیت را متعالی سازد و ما را به فضاهای لطیف­تر، از آن­گونه که شاعران بر ما مکشوف می­‌سازند، بکشاند. بنابراین، این فضاهای مدفون، از میان نرفته­‌اند ، بلکه در جایی وجوددارند و لایه­‌های باستانی روح انسان را می­‌سازند.

آفرینش

آن­چه " هنر سنتی شرق" را مشخص می­‌کند، " استمرار خاطره" است که ساخت­‌های ذهن را ذخیره و حفظ می­‌کند و مجموعه­‌ی آن­ها همان است که آن­ را نظام فرهنگی می­‌خوانند. این نظام فرهنگی، بیرون از انسان قراردارد و زرادخانه­‌ای سنتی را تشکیل می­ دهد که صنعتگران از آن استفاده می­‌کنند. و به­‌واسطه­‌ی آن، شکل­‌ها و الگوهایی را استخراج می­‌کنند که " سنت " بر آنها صحه نهاده­ است، شکل­‌هایی که به طرزی یک­نواخت و یکسان تکرار می­‌شوند و به کمک خلاقیتِ شخصی صنعتگر، تجدید و بازتجدید می­‌شوند. این " تجدیدِ تجربه­‌ی شخصی" هنرمند، که مدل­‌های یک­سان را تولید می­‌کند، نوعی " وفاداری به خاطره" است. این وفاداری، به گونه­‌ی " محو شدن فردیت هنرمند در کلیتی که از هنرمند فراتر می­‌رود" بیان می­‌گردد. آن پرده­‌ی گمنامی که بر گردِ آفرینش­‌های هنری عظیم شرق کشیده­ است، از همین امر سرچشمه می­‌گیرد و البته اهمیت آفرینشِ معنوی انسان نیز در همین­جاست. زیرا هر آفرینشی در عین حال، نوعی آشنایی و اِشراف به اسرارِ جان است.

راه­ گشودن به جهان بدین­‌سان، به آن نگرشی که هنرمند از واقعیت دارد مربوط می­‌شود و مانند یک شیءِ معین و معلوم، شکفته نمی­‌شود. برعکس، خودِ شیء، همان شکفتن است. بنابراین می­‌توان گفت در هنر سنتی شرق (نه هنر کنونی) همیشه رابطه­‌ای میان " امرِ زمان- مند" و " ابدیت" وجود دارد هنر کنونی، هنری " بینابین" است که نه شرقی و نه غربی است. " انسان امروز" میان دو جهان ناهمسازِ غرب و شرق که متقابلا با هم  برخوردکرده و یکدیگر را بی­‌اندام می­‌کنند، گرفتار است.

عرفان و تفکر عرفانی

• تجربه­‌ی امر قدسی
• حلقه­‌ی وجود
•  پدیده­‌ی بازتاب
•  ازلیت و ابدیت
•  کشف محجوب

تجربه­‌ی امر قدسی

از نظر داریوش شایگان، برای درک "تفکر عرفانی"، باید به سرچشمه­‌ها رفت و " عنصر قدسی" را چنان که هست دریافت، و در این­ مورد معتقد است، " تجربه­ قدسی" بنیاد همه­‌ی مذاهب است و کهن­‌ترین مذاهب جهان شاین تجربه را می­‌شناسد و در سنت­‌های مختلف، شکل­‌های گوناگون به­ خود می­‌گیرد. در این زمینه می­‌توان به کتابی تحت عنوان " امر قدسی" از " رودولف اوتو" اشاره­ کرد، که در آن می­‌کوشد رگه­‌های " امر قدسی" را آن­گونه که در آگاهیِ عریان " انسان مذهبی" جلوه­‌گر می­‌شوند، بر حسبِ دیدار انسان با " مطلقا دیگر" به­ عنوان مظهر "عدم" و " وجود" توصیف کند. در این­جا " امر قدسی" چون " تجربه­‌ای دوگانه" ظاهر می­‌شود ، زیرا از یک­سو نوعی دفع و راندن همین" مطلقا دیگر" است که ما را به "عدم" می­‌رساند و از سوی دیگر، نوعی جذب و خواندن است که ما را به " وجود" می­‌رساند. این تجربه­‌ی دوگانه و متناقض که به گونه­ی " جمع اضداد"توصیف می­‌شود، همانا " تجربه­‌ی امر قدسی" است. به این ترتیب می­‌توان گفت در این رویایی با امر قدسی و تجربه­ کردن آن، "من" در ذات آن "مطلقا دیگر" فنا می­‌شود، در صورتیکه به دلیل همین "فنا"، استحاله می‌یابد و دیگر گونه از آن سر برمی­‌آورد.

"من" و " جز- من" که دو طرف این رویارویی هستند نیز در روندی که می­‌توان آن­ را  "او" یا  "تمامّیت سوم" نامید، تغییر شکل می­‌یابند. در واقع می­‌توان گفت " همانند شدن" در عین " تغییر شکل دادن" است. زیرا در تمامی تجربه­‌ی امر قدسی، یک روند "فنا در ذات" و یک روند " بقا یافتن از آن"، یعنی یک "بازگشت به سوی او" وجود دارد. این " او" یا "تمامیت سوم" که از آن ناشی می­‌شود، فی­‌نفسه همان " ساخت آغازین و خلاق ماندالا" یا " کلیت انسان" است. با آغاز از این " تجربه­‌ی امر قدسی" است که در قالب سنت­‌‌های عظیم معنوی، نوعی اقلیم­‌شناسی وجود را بازمی­‌یابیم. می­‌دانیم که این " تجربه­‌ی آغازین" چون میدان مغناطیسی عظیمی است که همه­‌ی ساخت­‌های عظیم ذهن را بر گردِ خود سازمان می­‌دهد و بدین­‌سان معماری یکپارچه‌ای بنا می­‌کند.

حلقه­‌ی وجود

می­‌توان گفت " تفکر عرفانی"، بیشتر "فضایی" است تا "زمانی" و نیز بسیار قرینه­‌ساز است. این­ سو، قوس نزولی است و آن‌سو، قوس صعودی. این­‌سو " وجود " را داریم و سوی دیگر" انسان " را . قوس نزولی از وجود صادر می­‌شود و با گذشتن از مراحل متوالی نزول به انسان می­‌رسد- " صعود"، از انسان آغاز می­‌شود و به مبدأ  می­‌رسد. این حدوث یا "نقطه­‌ی اتصال نزول و صعود"، همان اثبات "حلقه­‌ی وجود" است که بدان " قاب قوسین" نیز می­‌گویند و دَوَران این حلقه که به طرزی درونی تجربه و زیسته ­شده­ است، "تجربه­‌ی عرفانی" را شکل می­‌دهد. این حرکت دوگانه­‌ی نزول و صعود را در همه­‌ی مذاهب، مکاتب و سنن می­‌توان یافت. زیرا " زمان" پیش از آن­که خطی شود ( زمان تقویمی و خطی تغییرات)، " حلقوی" ( زمان حلقوی و وجودی روح) بوده‌­است. سنت نوافلاطونی مسیحی که قائل به الهیات سلبی است به­ عنوان یک جریان عرفانی یا "وحدت وجود تاریخی-تطوری" پس از طی کردن قرون وسطی و رنسانس، از الهیات اشراقی می­‌گذرد، تا این­که به ایده­‌آلیست آلمانی منتهی می­‌شود.

پدیده­‌ی بازتاب

 در مکاتبی نظیر مکتب کیهان­شناسی هند، انحلال مبادی را به گونه­‌ی عکسِ نظامِ تولید آن مبادی در نظر می­‌گیرند. بنابراین اگرچه همه چیز فرود می­‌آید، همه چیز اوج می­‌گیرد (به اصل برمی­‌گردد). اما در بنیاد این اعتقاد، این گمان وجود دارد که" گذار از وحدت به کثرت" یک پدیده­‌ی" بازتاب- معرفت" است. جهان، بازتاب سلسله مراتبیِ وجود است در آینه­­‌هایی که آن بازتاب­‌ها را می­‌گیرند. این بازتاب می­‌تواند نوعی فیضان ( آنگونه که نزد نوافلاطونیان می­‌یابیم)، یا پندار کیهانی (مایا) باشد، که بر وجود، تحمیل گردیده­است( چنانکه در آیین هندو وجوددارد)، و بالاخره می­‌تواند تجلی الهی باشد(چنان که در عرفان اسلامی وجود دارد). بعلاوه، به همان­گونه که این بازتاب­‌ها بر قوه­‌ی شناخت انسان حجاب می­‌کشند، با بالارفتن از نردبان صعودی معرفت (که در ضمن، یک اوج است)، آنچه در مراحل فرودآمدن محجوب شده­ بود، رفته­ رفته مکشوف می­‌شود (کشف محجوب). به­ عبارت دیگر، "معرفت" که خود یک صعود و حتی یک پرده‌برافکنی از پوشیده­‌هاست، نظم معکوسِ نزول را در پیش می­‌گیرد.

ازلیت و ابدیت

آن­چه در بالا آمد در هر " تجربه­‌ی عرفانی"، با نوعی تجربه­‌ی دوگانه­‌ی" فنا" و " باز آفرینی" روبرو هستیم و همان­گونه که میرچاالیاده به بهترین وجه توضیح می­‌دهد علت این امر آن است که هر آغازی، پیش از تاریخ رویدادهای نخستین قراردارد. هر آغازی یک بنیاد است و هر پیشرفتی، پیش­رَوی به سوی چیزی است که در آغاز بوده­ است و هرگز از بودن بازنایستاده­ است. این " ازلیت زمان آغازین" است که به جهان اصالت می­‌بخشد. زیرا در میقات انسان و خدا، جهانی شکل می­‌گیرد، دنیایی می‌شکفد، و ژرف­بینی­ایی صورت می­‌بندد.

الهیات سلبی نوعی بازگشت به خاطره­‌ی ازلی است و این نکته را در "عرفان اسلامی" می­‌توان به گونه­‌ی زیر توضیح داد:

در مرتبه­‌ی صعود، هر معرفتی نوعی " الهیات سلبی" است، بدین معنی که "نفی ماسوای خدا" یا " تنزیه" است.  در حالیکه در مرتبه­‌ی نزول، "معرفت"، نوعی "تجلی" یا "تشبیه" است. به­ علاوه، می­‌توان تقارن را بین این دو به کمال برقرارکرد. بدین­ سان در یک­سو عمل نزول را داریم و در سوی دیگر عمل صعود را. در یک­سو آغاز زمان را داریم که "ازل" است و در سوی دیگر پایان زمان را که با آغاز، مصادف می­‌شود و " ابد" است. سپس در سوی نزول، "الهیات ایجابی" ( تجلی) را داریم، و در سوی صعود، "الهیات سلبی" ( نفی ماسوای خدا) را. در یک سو " مبدأ" را داریم و در سوی دیگر بازگشت به مبدأ را که " معاد" باشد. هم­چنین در یک سو ظاهر را داریم و در سوی دیگر باطن را. این­جا "مبدأ" را داریم و آن­جا "قیامت" و " معاد " را که کشف و پرده­برافکنی است. در یک سو جمال خدا را داریم و در سوی دیگر جلال او را و ...

همه چیز به حالت کاملا "قرینه" است و نقاط برخورد این مفاهیم، هر بار به تجربه­‌ی بنیادی انسان در ساحت امر قدسی بازمی‌گرددند. چنان که گویی نغمه­‌ای واحد است که در مقام­‌های مختلف جهان، ساز­ می­‌شود.

کشف محجوب (حجاب برافکندن)

آنچه در "تفکر عرفانی"، حیرت­­انگیز است، در مرحله­‌ی نخست جنبه­‌ی بسیار منظم و تقریبا معماری­ گونه­‌ی آن است. و این همه بر امواج تشابهاتی که در تمامی مراتب وجود تکرار می­‌شوند تکیه دارند، به­ طوری­ که در این مرتبه­‌های بی­‌نهایت نظم­ یافته، همه چیز به همه چیز بازمی­‌گردد. هدف معرفت صعودی نوعی " نفی ماسوای حق" است، از همین رو آن را "الهیات سلبی"می‌نامند. اما این معرفت، یک " کشف محجوب" نیز قلمداد می­‌شود، از این­ رو قیامت است. زیرا قیامت درجات گوناگون دارد." قیامت صغری" همان "مرگ" است. وقتی از آستانه­‌ی مرگ می­‌گذریم، قائم به قیامت­‌ایم. کلمه­‌ی " قیامت" (حشر) با حجاب افکندن معادل است. هنگامی که حجاب برمی‌­افکنیم، پرده­‌ها را که حجاب تفکراند به کنار می­‌زنیم، و در ذاتِ چیزها نفوذ می‌کنیم. بنابراین هر "معرفت حقیقی" نوعی نفوذ در بطن تا مرحله­‌ی الوهیت تا مرحله­‌ی رهاییِ کامل است. زیرا کسی که با جلال ذات، فانی شود با جمال او باقی می­‌شود. این "تجربه­‌ی دوگانه" که در آن، " علیّت" و "غاییّت" به­ هم می­‌رسند و هم­ز­مان می­‌شوند، که در آن به یک آن می­‌میریم و از نو زاده می­‌شویم، که در آن ناپدید و از نو پدیدار می­‌شویم همانا  " تجربه­‌ی امر قدسی" است. کسی که به این تجربه دست می‌­یابد، "حکیم"، " زنده - آزاد" یا عارف به­الله است.

انسانِ امروز

• معنویت
• فرهنگ
• مذهب
• مدنیت
• جای خالی ارزش‌­ها
• رسانه

معنویت: موقعیت تاریخی- تعیین مسیر- به­ دنبال راه‌­حل

موقعیت تاریخی

پرسش و دغدغه‌­ی مهمی که در این زمینه وجوددارد " وضعیت ناآرام انسان امروز" است، انسانی که هم­زمان در میان دو منظومه و در دو زمان- مندیِ متفاوت یعنی " زمان تقویمی، تاریخی و خطی تغییرات" و دیگری " زمان حلقوی و وجودی روح"، زندگی می­‌کند. انسانی که با دوراهیِ بزرگی برخورد دارد و دو ساحت حضور در جهان را تجربه می­‌کند. یا به­ عبارت دیگر اسکیزوفرنی یا پار­ه­‌گی شخصیت را دچار می­‌باشد. انسان مدرنی که برعکس انسان مذهبی- سنتی، جایگاه ثابتی در جهان ندارد. آیا این انسان می­‌تواند این دو جهان را در درون خود با هم آشتی دهد، یا باید چنانکه گویی هم­زمان و در آنِ واحد در تاریخ و بیرون از تاریخ به­ سر برد و در دو مقام، زندگی کند؟

" انسان مدرن" در تلاقی­‌گاه چهار حرکت قرار دارد- چهار حرکت روح در تاریخ، که " ماهیت مراقب‌ه­ای تفکر"، " کیفیت جادویی طبیعت"، " جوهر معنوی انسان"، و " ماهیت اخروی تاریخ" را به­ کلی تغییر دادند. این چهار حرکت با پیدایش مدرنیته، طریق نزولی و روندی فروکاهنده را پیش می­‌گیرد و در برابر بدیل­‌های سنتی­‌شان به­ صورت زیر ترسیم می­‌گردند:

حرکت اول (تغییر ماهیت مراقب‌ه­ای تفکر): از بینش شهودی به سوی تفکر علمی- فنی می­‌رود (ابزاراندیش شدن تفکر یا رسیدن به معرفت علمی).

حرکت دوم (تغییر کیفیت جادویی طبیعت): از طبیعت جاودانه به سوی مفاهیم مکانیک- ریاضی راه می‌­پوید (ریاضی­شدن جهان یا ریاضی­ کردن طبیعت).

حرکت سوم (تغییر جوهر معنوی انسان): از جوهرهای معنوی- مربوط به انسان معنوی-  به سوی غرایز ابتدایی سیر می­‌کند (طبیعی شدن انسان یا توجه به غریزه).

حرکت چهارم (تغییر ماهیت اخروی تاریخ): از آخرت به تاریخ روی می­‌آورد (اسطوره­‌زدایی از زمان یا تاریخ­‌گرایی) – حرکت چهارم، مسئله­‌ی زمینی­ کردن مشیت الهی را طرح می­‌کند و "تاریخ" را به واسطه­‌ایی به میان امر واقعی و امر مطلوب، میان انسان و غایت وی، بدل می­‌کند.

 اما این حرکت، در " عرفان اسلامی"، طریق معکوس نزول را می‌نوردد، اوج می­‌گیرد و تا رفیع­‌ترین قطب وجود، بالا می­‌رود و این جای­گزینی به­ صورت زیر انجام می­‌پذیرد.

• در برابر معرفت علمی، "علم حضوری" قرار می­‌گیرد که با نفی " ماسوی الله"، به مبدأ، واصل می­‌شود.
• در برابر ریاضی کردن طبیعت، " تجلی فرشته" مطرح می­‌شود که از طبیعت، جهانِ فسون و فسانه را می­‌سازد.
• در برابر غریزه (که انسان­‌شناسی نوین را شکل می­‌دهد)، شیوه­‌ی "عشق عرفانی" را قرار می­‌دهد که عشق انسانی را به عشق ربانی استحاله می­‌دهد.
• در برابر تاریخ­‌گرایی، " رویدادهای آغازین" را طرح می­‌کند که در میان ازل و ابد قراردارند.

بنابراین، این چهار اوج، هربار آن­چه را چهار حرکت نزولی پیشین، بی‌­اعتبار ساخته­ بود، از نو معتبر می­‌سازد. این اوج­‌ها با اعتبار دادن دوباره به " نقش مراقب‌ه­ای تفکر"، به " شهود تجلی فرشته"، به " فردانیت معنوی انسان" و به " تاریخ قدسی روح"، طریق معکوس نزول سیر می­‌کنند. آن­ها چهار حرکتی هستند که در تقابل با حرکت‌های نزولی قرار دارند.

نتیجه آن­که، انسان روزگار ما در برخوردگاه این چهار پیوند قراردارد. در یک­سو جهانِ مدرن است که این چهار حرکت نزولی در آن به " یک هیأت" (گشتالت Gestalt-) که ساختِ مدرنیته است بدل می­‌شوند، و در سوی دیگر چهار حرکت صعودی و  درونی وجود دارد که زبان جان را می‌­سازد.

   تعیین مسیر

پرسش مهمی که در این­جا مطرح می‌گردد این است که آیا باید این چهار حرکت را درهم بیامیزیم یا فاصله­‌ی آن­ها را بپذیریم؟ یعنی آیا در" درون"، با حرکات روح، زندگی کنیم و از طرفی دیگر به  "جبرهای تاریخ" سرنهیم؟ بنابراین در این­جا به دوراهی بزرگی برخورد می­‌کنیم: با مرتبه­‌ای دوگانه، یا دو ساحت حضور در جهان، یا به­ عبارتی دیگر، با اسکیزوفرنی یا پاره­‌گی شخصیت روبرو می­‌شویم. انسانِ امروز میان دو منظومه، زندگی می­­‌کند که چهار حرکت صعودیِِ روح را در برابر چهار حرکت نزولی قرارمی­‌دهد. که باز به­ نوبه­‌ی خود روندی فروکاهنده­ است و گرایش طبیعی انسان به فروکاستن، در این جهت یا در آن جهت از همین جا ناشی می­‌شود زیرا تنظیم این دو فضا که از نظر کیفی ناهمگن­‌اند، بدون ایجاد اغتشاش و اختلال در آن­ها کاری دشوار است. (یا مذهب به­ گونه­‌ای زمینی می­‌شود یا امور دنیوی جنبه­ ی تقدس به خود می­‌گیرد) و اتفاقی که می­‌افتد این است که از فروکاستن از دو جهان، نوعی " میدان کژآهنگی عظیم" به­ وجود می­‌آید که همه­‌ی ارزش­‌های کاذب و همه­‌ی صورت­‌های بی­‌قواره و ناسازی که از آن به­ وجود می­‌آید، به­ نوعی" آگاهی کاذب" منتهی می­‌شود که خود یکی از ویژگی­‌های بارز و مسلط ایدئولوژی­‌های دوران ماست.

شاید بتوان راه سومی اختیارکرد و آن، انتخاب راه اسکیزوفرنیِ رام و مهار شده ­است. یعنی وجود فاصله‌­ی این دو مرتبه را بپذیریم و بدانیم که نمی‌­توان شیوه­‌های معرفت را با درآمیختن­‌شان در یکدیگر فروکاست. همان­گونه که شیوه­‌های گوناگون"  معرفت" وجوددارد، شیوه­‌های گوناگون "بودن" نیز وجوددارد.

   به دنبال راه‌حل

به نظر می­‌رسد با توجه به ویژگی زمانه­‌ی ما، نیازی شدید به یافتن "الوهیت" به دلیل غیبت آن وجود دارد و خود "غیبت" اگر عمیقا تجربه و زیسته­ شود، نشانه­‌ی "انتظار" است و این خود، راهی است که می­‌تواند به "استعلا" گشوده ­شود.

"رنه شار" می­‌گوید: " همه جا امر اساسی، به امر پیش پاافتاده کاهش یافته ­است."

جهان ما به محیطِ مسطح و بدون برجستگی تبدیل شده­ است و از مدرنیته، " سلطه­‌ی میان­‌مایگی" را به­ بارآورده­‌است. نمی‌توان گمان­ کرد که این مسطح شدن، سرنوشت بشر بر روی زمین باشد. از این­ رو، بر انسان مدرن واجب است که " لایه­‌های باستانیِ وجود" را که به زبانی دیگر سخن می­‌گویند و شیوه­‌های بیان و تصویرهای دیگری دارند، از نو کشف کنند. امروز دیگر با تصویرهایی که به محل اتکایی مربوط هستند سروکار نداریم، بلکه با تصاویر خودکامه­‌ای که از وسایل ارتباط ­جمعی پخش و پراکنده می­‌شوند سروکار داریم، تصاویری که جهان شبیه­‌سازی را می­‌سازند.

برای درمان امور جهان، مشکل‌ترین و به یک معنا ضروری‌­ترین کار، حضورداشتن در ساحت‌های زمان­‌بندی­‌های دیگر است. اما برای این کار به کلیدهای معرفتی دیگر و به شیوه‌­های بودنِ دیگر نیاز داریم. "انسان امروز" در دام فروکاستی­‌ها افتاده­ است، زیرا همه­‌ی نظام­‌های تمام­‌خواهِ قرن بیستم دقیقا از گرایش­‌های تقلیدی هندی معرفت­‌های ما سرچشمه می­‌گیرند. شاید تمامی مشکل " انسان امروز" را بتوان در قالب این سوأل بزرگ مطرح­ کرد که: چگونه "امر قدسی" از جانب انسان به تجربه درآید، بی‌آن­که در نوعی" تاریک­‌اندیشیِ هذیانی"  فرورود؟ و این­که چگونه این بُعد شبانه­‌ی جان را از نو در معرفتِ روزینه­‌ی علم جای‌داد؟

    فرهنگ

فروید از سه ضربه‌ی مدرنیته که به آگاهی " انسان مدرن" شکل داده‌­است سخن می­‌گوید؛ که عبارتنداز : "ضربه‌­ی کیهانی"، " ضربه‌­ی زیست­‌شناختی" و " ضربه­‌ی روانشناختی".

"ضربه­‌ی کیهانی" که در آن، انسان مرکزیت خود را از دست­ می­‌دهد و دیگر مرکز جهان نیست. "ضربه­‌ی زیست­‌شناختی" که سبب شد انسان کشف کند که از عالم خدایان هبوط نکرده، بلکه از پشت میمون­‌های آدم­‌نماست. و "ضربه­‌ی روانشناختی" که به انسان نشان­داد " خِرَد"ِ ( لوگوس- Logos) وی- که این­‌همه به آن می­‌نازید- جزیره­ای شناور بر اقیانوس نیروهای ناخودآگاه است.

به این­ها می­‌توان "ضربه­‌ی چهارمی" را افزود که ویژگی این عصر پرآشوب است، و آن "ضربه­‌ی انفورماتیک" است. از آن­جا که در عصر حاضر تغییرات مهمی در زمینه­‌ی پیشرفت تکنولوژیک صوپیشرفت چنان است که همه‌ی­ انگاره­‌های عصر کلاسیک صنعتی یکی پس از دیگری در برابرش فرو می­‌ریزند. این پدیده می‌­کرت­ گرفته و این تغییرات در سطوحِ "تولید"، "روابط اجتماعی"، "رسانه‌­ها" و "مفهوم فرد" عمل می­‌کنند- بنابراین "انسان امروز" در نوعی "توده­‌زدایی" و در نوعی "تمرکززدایی" از قدرت که در سطوح متعدد بروز می­‌کند، شرکت دارد و تأثیر این وشد همه­‌ی فرهنگ­‌های کره­‌ی زمین را از طریق گنجاندن آنها در شبکه‌­ی خود، هم­سطح و هم­طراز سازد و "انسان امروز" از یک­سو در این پدیده­‌ی" هم­سطح­‌سازی" شرکت می­‌کند و از سوی دیگر با نوعی گرایشِ " از پیرامون به مرکز" روبرو است که به گونه­‌ی نوعی "ایدئولوژی آلودکردن" تعریف می­‌شود و علاوه براین­که در قلمرو صنعتی­‌کردن نوعی فاصله میان پیرامون و مرکز وجوددارد، فاصله­‌ای عظیم‌­تر نیز میان "جهش­‌های تکنولوژیکی" و این " تمدن­‌های پیرامونی" وجود دارد. پس طبعا شاهدِ برآمدن "جهانی ناهمگن" هستیم که در آن، همه­‌ی ذهنیت­‌های تاریخیِ " پیش­‌صنعتی"، " صنعتی" و "پس­‌صنعتی" با هم برخورد می­‌کنند و گردبادهای پرتضادی را به­ بار می­‌آورند.

تغییرات تکنولوژیکی، جهان ما را از پای تا سر تغییر می‌­دهد، و همین جریان می‌تواند فرصت­‌هایی برای " تجدید" و " ترمیم" در اختیار ما قراردهد.

    مذهب

" انسان امروز" نه تنها به سوی نوعی اتحاد میان "فلسفه" و "علم" راه می­‌پوید، بلکه به سوی روزنه­‌ای وسیع­تر، به سمت مذهب نیز پیش می­‌رود، زیرا در حالی­که زبان فلسفه به علم نزدیک است (و زمینه­‌ی تفاهم در آنجا آماده­‌تر و آسان­تر می­‌باشد) " مذهب"، خود از چنان ویژگی و تشخصی برخوردار است که به آسانی زیر بار " زبان مفهومی فلسفه" یا " روش تجربی علم" نمی­‌رود. از این­ رو می­‌بایست کلیدهای مختلفی برای " دانش" داشت و از شیوه­‌های مختلفی برای تعبیر واقعیت برخوردار بود. بدین معنی که کلیدی که باب معنویت را می­‌گشاید همان نیست که درهای جهان­‌های علم و فلسفه را بر ما بازمی­‌کند. جایی میان این دو، نوعی جهشِ کیفی، نوعی گسست، وجود دارد. این گسست لزوماً یک بریدگی در درونِ وجود نیست، بلکه می‌توان آن­ را از طریق یافتن دید دیگری به جهان، یعنی از طریق این واقعیت که می­‌توان در عین­ حال در سطوح متعدد حضور، زیست، پرکرد. امروز لازم است شرایط گفت­گو را میان "خردی نقاد و مداراگر" و "ارزش­‌های معنوی" به وجودآورد. زیرا همان­قدر که "علم"، خنثی بوده و در شناخت سردش نسبت به اشیاء بی­‌عاطفه است، به همان اندازه انسان به پناهگاهِ دیگر و به " اقلیم"های دیگرِ وجود نیازدارد. در اینجا "اقلیم"، شیوه­‌ای از هستی است که به فضاهای پشت سر، به افق‌­های دور بازمی‌‌شود و به "عواطف"، "احساسات" و " درد گفت­گو با نادیدنی" نیاز دارد. پیوند میان این دو قلمروِ شناخت (علم و معنویت)، امری است لازم، وگرنه به "اسکیزوفرنی" در تمام قلمروها مبتلا خواهیم شد. قطعه­‌قطعه شدن دانش­‌ها، انسان­‌هایی به کلی تکه­‌پاره می­‌آفریند.

بنابراین در برابر موج مسائلی که جهان امروز آفریده ­است، به استراتژی ذهنی و فکری نوینی نیاز داریم. نباید جنبه­‌ی مثبت این " تناسخ اخیر مدرنیته" را از نظر دورداشت. قطعه­‌بندی و متنوع­‌سازی فضا و زمان به انسان امکان می­‌دهد تا از یک فضای فرهنگی به فضای دیگر برود، و در " اقلیم"های دیگرِ وجود پناه گیرد. این نیز خود فرصت‌­های تازه­ای برای گفت­گو در اختیار می­‌گذارد، به ­شرط آن­که بر آن آگاهی داشته ­باشیم.

یونگ می‌­گوید: "روح انسان، طبیعتاً مذهبی است."  روح در این معنا که زبان خودش را دارد،  و نیز در این معنا که زبانش، زبان علم و عقل نیست، زبانی مذهبی است: زبانِ اساطیر باستانی، زبانِ ساخت­‌های باستانیِ پیش از صنعت است، که به گفته‌ی لوی اشتراوس در "ژنتیک فرهنگی انسان" ریشه دارد.

   مدنّیت

یکی از مسائل مهم مدنی که باید به آن اشاره ­کرد، پدیده­‌ی "حق" است، حال آن­که امروز مشکل می­‌توان از " مدنیت"ِ واقعی سخن­ گفت. پدیده­‌ی "حق" بسیار مهم است زیرا این امر با انسان به­ عنوان " فرد" و نه به­ عنوان " رعیتِ زیردست و مطیع جامعه" سروکار دارد. از آن­جا که انسان، موضوع حق است، پس بنیانگذار ارزش­‌های خویش نیز هست. به ویژه که در دوران پس از مدرنیته، به انسان، فردیت و ویژگی می­‌بخشد و انسان­‌ها بیش از پیش به " فردیت"ِ خود، آگاه می­‌شوند و هرکس خود را جهان کوچک­تری، خودبنیاد) Auto-fondature) می­‌بیند.

با این­که این وجه از مدنیت می­‌تواند نقشی مثبت در حفظ عوامل تشکیل­‌دهنده­‌ی دموکراتیک در جامعه داشته­ باشد، اما تأکید فزاینده بر حقِ فرد و شدت بخشیدن به جنبه­‌ی فردیت انسان (خصوصا در جوامع غربی) سبب می­‌شود آن رفاقت و همدمی زندگی با دیگران که باعثِ ایجاد نوعی رابطه­‌ی عاطفی می­‌گردد و او را به جامعه مربوط می‌کند، از میان برود.

در مورد "دموکراسی" نیز باید گفت دموکراسی، دیگر یک امر زینتی نیست بلکه یک نیاز است. دموکراسی، برای ورود به مدار جهانی، به شرطی لازم بدل گشته­ است. در دوران امروز، حکومت دولت­‌سالار  و رژیم‌های توتالیتر به دلیل این­که از نظر اقتصادی و انسانی بسیار گران تمام می­‌شوند، به " تجملاتی" بدل شده­‌اند که دیگر کسی آن­ها را نمی­‌پذیرد.

همان­طور که متفکری چون "کاستوریادیس" از " تسلیم جمعی" یعنی " فقدان مسئولیت دموکراتیک" در جوامع غربیِ امروز سخن می­‌گوید، شاهد آن  هستیم که افراد این جوامع به نقل از " بنژامن کنستان" – بیشتر به "حقِ لذت­ بردن" خود توجه­ دارند تا آن­که بخواهند به ­عنوان شهروندانِ مسئول، از حقِ دخالت خود در امور سیاسی یا اموری که مستقیما به آنها مربوط می­‌شود، استفاده کنند. مردم این جوامع، دیگر علاقه‌ای به سیاست ندارند، زیرا سیاست، خودبه‌خود پیش می­‌رود و در فضای خصوصی زندگی روزمره دخالتی ندارد. در مقابلِ آن و در کشورهای شرقی، مسئله­‌ی سیاست، مسئله­‌ی مرگ­ و زندگی است، اما در غرب، دموکراسی (نه هرگز واقعا)، واقعیتی حاصل شده‌­است و چنان در زندگی مردم عجین است که تصور گونه­‌ی دیگری از آن غیرممکن است.

به­ عبارت دیگر آن­چه در برخی کشورها، مسئله به نظر می‌­رسد، لزوما در کشورهای دیگر که گرفتاری­‌های دیگری دارند، مسئله­‌ی مهمی به نظر نمی­‌آید.

تاریخ دموکراسی، تاریخ نبردی دائم با قدرت بوده ­است و اگر نیازی به این نبرد، احساس نشود و بی­‌معنی جلوه کند، این نتیجه‌­ی غلط گرفته ­خواهد شد که بازی تمام شده­ است و کاری از پیش نمی‌­توان برد.

   جای خالی ارزش­‌ها

امروز پول، مقام، قدرت و موقعیت، بیش از هر دوران دیگری، پررنگ جلوه می­‌نماید و استعداد و قریحه­‌ی تفکر فلسفی در برابر قدرت کارآمدی آنها زیر سوأل قرار گرفته­ است و  " کارآیی موفقیت" جانشین " پاداش معنوی معرفت" گردیده است. از این رو در دورانی انتقالی به سر می­‌بریم که هیچ­‌چیز در آن معین نیست، که همه چیز در حالت " آبستنی" است، و این امر می‌تواند هم خوب باشد و هم بد.

در برابر این بحران، یک فیلسوف و یک روشنفکر برای این­که بتواند در برابر کفه­‌ی قدرت، سنگ دیگر ترازو شود تا فضای عمومی را، عرصه­‌ی بحث و برخورد درباره­‌ی ارزش­‌ها کرده و به آن اعتباری تازه بخشد، لازم است نقشی تازه در این زمینه ایفا کند. امروز، روشنفکر، نقش معترض خود را از دست داده­ است و می­‌توان گفت وظیفه­‌ی امروزیِ آن، شرکت و همکاری در "ترکیب معرفت‌ها" است. به ویژه باید از تناقض­‌های عظیم  زمان امروز، پرده بردارد و در عین حال بکوشد به همه­‌ی این دانش‌های تکه­‌تکه شده در حال نوسان، اندکی سامان دهد.

چراکه به دلیل تخصصی شدن بسیار زیاد قلمروهای مختلف علمی، چنان تیغه‌­های نفوذناپذیری کشیده­ شده که دیگر نمی­‌توان بین رشته­‌های مختلف دانش، جریانی برقرارکرد. از طرفی دیگر نیز امروزه انسان­‌های روی کره­‌ی زمین از نظر تاریخی با هم معاصر نیستند.

بنابراین، تواناییِ برقرار کردن ارتباط با دیگران در سطح دیگرِ" آگاهی و زمان- بندی"، در نفس خود" تجربه­‌ای غنابخش است، به شرط آن­که " تفاهم متقابل"  بتواند جانشین " نفی دیگری" گردد. می­‌بایست به آن تنش­‌های فرهنگی که "پیرامون" را در تقابل با "مرکز" قرار می‌دهد، پرداخت. امروز "مرکز" (درون-نقطه­‌ی اتکای ثابت فرهنگی) نمی­‌تواند بدون " پیرامون" ( برون- پراکندگی سطوح مختلف فرهنگی) وجود داشته­ باشد. این وضعیت تکمیل­ کننده، سرانجام در تمامی سطوح معرفت و فرهنگ‌ها گسترش خواهدیافت.

آنچه امروز کم داریم، آن "اومانیست­‌ها و روحیات رنسانسی" است. بدیهی است که در گذشته، علوم چنین پیشرفته نبودند. حال آن­که در روزگار ما احاطه داشتن بر تمامی علوم، امری نشدنی است. با  این­‌حال مهم آن­ست که بتوان علم را از نو در میراث فرهنگی بشریت جای ­داد. متفکران برای گشودن باب گفتگو میان علم و فلسفه به تلاش‌­های بسیار دست­‌زده­‌اند، اما این کافی نیست. علم باید با همان مرتبه‌­ی  فلسفه و ادبیات وارد فرهنگ انسان مدرن شود.

   رسانه

 در جهان امروز، رسانه‌­ها فاقد مسئولیت اجتماعی و سیاسی هستند و دوران اطلاعات، روز به­ روز بیشتر به "نیاز مطلق" و به " تقلیل همه چیز به سطح امور پیش­ِ پاافتاده و جزیی" تبدیل می­‌شود. آن­چه در پشت رسانه­‌ها وجود دارد، بی­‌شک "تصویر" است، و تصویر در گذشته و در تمدن­های سنتی، تجلی امر قدسی بوده­ است، چنان­که در شمایل­‌ها می­‌بینیم. اما با انفجار نظام‌های فرهنگی، "تصویر" بی­‌آنکه از هیچ محملی برخوردار باشد، خود " تصویر-زا" می­‌شود. امروز ما با نوعی انفجار تصاویر سروکار داریم که سراسر جهان را در امواج خود می­‌گیرد. تصاویری که چنان نفس­‌گیر و بی­‌وقفه حمله می­‌کنند که سرانجام، انسان را نسبت به مضمونی که قرار است به او منتقل کنند، بی­‌حس می­‌سازند. این سرریز اطلاعاتی سرانجام به " اطلاعات زدایی" بدل می­‌شود، به­‌طوری که دیگر نمی­‌توان تصویر واقعی را از مجازی تشخیص داد. علاوه­ براین، رسانه­‌ها، با مسطح­‌ شدن و از بین­ رفتن برجستگی مضمون­‌شان، به تصاویری همگن و یک­نواخت بدل می­‌شوند- تصاویر با مضامین مختلف، ارزشی یک­سان پیدا کرده و هیچ برتری و تفوقی بر یکدیگر ندارند و از نظر اهمیت خبری در یک سطح پخش می‌شوند.

با  این­که این تصاویر می‌­تواند تأثیراتی مثبت و سازنده در انسان‌­ها ایجاد کند، اما همه­‌ی این تأثیرات، چون عمر گل سرخ کوتاه است و صبح­دمی بیش نمی­‌پاید. به­ عبارت دیگر، این سرریزی تصاویر در جهان امروز، با نوعی واپس رفتنِ حساسیت بینایی، یا نگاه همراه است. امروز، نوعی "حساسیت­‌زدایی از نگاه"، در رابطه با انسانِ عصرِ تصویر، در میان است.

تصویر، با انفجارش و با تبدیل ­شدن به محمل خود، رابطه­‌اش را با" واقعیت عینی اشیاء" از دست می‌­دهد. "انسان امروز" در جهان شبیه­‌سازی قرارگرفته و زندگی می­‌کند. این جهان شبیه­‌سازی، "خود-زا (Auto-generator) شده­ است، و هیچ رابطه­‌ای با محمل متافیزیکی یا مفهومی ندارد.

"انسان امروز" به نوعی در غار افلاطون زندگی می­‌کند و نمی­‌داند که در بیرون از غار چه می­‌گذرد. او نمی­‌تواند فراسوی تصاویر را بخواند و نمی­‌داند که تصاویر، چه را عرضه می­‌کند، اما آن­ها باید چیزی را بنمایند.

می­‌دانیم که در برابر آینه، تصویر از جای دیگر می­‌آید و آن­چه دیده­ می­‌شود چیزی جز " انعکاس" نیست. در حال حاضر، نه­ تنها "انعکاس"، خود، فی­‌نفسه "چیزی" شده­ است، بلکه انعکاس­‌های دیگری را نیز تولید می­‌کند. بنابراین، از انعکاسی به انعکاسی می­‌رویم. گویی در تکثیر تصاویر، در درونِ " تالار آینه­‌ها" حضور داریم. با وجود آنچه که در بالا آمد، می­‌بایست به نکته­‌ی مهمی اشاره­ داشت و آن این­ست که در زمان کنونی با جریان رویارویی " کتاب" و "رسانه" مواجه هستیم، اما در این پیکار باید مطمئن بود که وسائل دیداری و شنیداری توان از بین بردنِ "نوشتار" را ندارد و در این دوران، نگران " پایان یافتن کتاب" نیستیم. باید از مدار رسانه­‌ها و دیکتاتوری تصویر رد شد و از کتاب یک "شیئی مصرفی" ساخت.

داریوش شایگان پس از بازگشت به ایران (انزوا- پژوهش)

   انزوا

این دوره، چرخشی بود که در آن به حوزه‌­های دیگر معرفت روی­ آورد و در این دوره بود که توانست به روشی نقادانه دست یافته و به ساحت­‌گشایی شکل­‌های التقاطی تفکر که فضای ذهنی محیط پیرامون­اش را آلوده ساخته­ بودند، گرایش یابد. وی همچنین در این دوره کوشید تا ذخایر عظیم آشفتگی را که در فرهنگ ایرانیان وجود دارد- فرهنگی را که از سر جهان، واپس ­افتاده­ است شناخته و آشکار سازد. او از اواخر دهه­‌ی چهلِ خورشیدی با محیط روشنفکری ایرانی رابطه یافت، اما به دلیل عدم هماهنگی و صلح، در شیوه‌­ی هستی ­شناختی و گسست و تناقضِ حاکم بر آن محیط و به­ دلیل نامعین بودن و  بی‌استواری، اساس و پایه‌­ی آن  و نیز فقدان یک نظام معرفت­‌شناهتی واقعی که بر قلمرو تفکر محیط روشنفکری سایه افکنده بود از آن محیط فاصله گرفت، و نوعی خلوت­گزینی و کناره­‌جویی کامل از جهانِ بیرون را اختیار کرد و معتقد بود " ابزارهای نظری" در نظام معرفت­‌شناختی محیط روشنفکری ایران، وجود ندارد و مفهوم­‌پردازی به­ عنوان کلیدِ درِ گنجِ تفکر نقاد، زیر بار واکنش­‌های احساسی و شتاب­‌زده، گم و نابود گشته­ است- همین فاصله­‌گیری او را به "درون­‌نگری" و تمرکز بر ویژگی­‌ها و برجستگی­‌هایی که از آنِ ایرانیان بود، سوق داد و با نمایاندن این ویژگی­‌ها و با پرده­ برافکندن از شیوه­‌ی انحراف­‌آمیزی که برداشت از واقعیت را محدود و مشروط می­‌کرد، مسیر تفکر انتقادی خود را بازگشود.

   پژوهش

 او در این دوره از درک محضر آخرین حکیمانِ ایرانِ سنتی( علامه سید محمدحسین طباطبایی، سید جلال­‌الدین آشتیانی، حاج ابوالحسن رفیعی قزوینی و حکیم الهی قمشه­‌ای بهره جست و خواندن زبان عربی، آموختن قرآن و متون عرفانی ادب پارسی را تجربه کرد. به کمک هدایت و ارشاد علامه طباطبایی، توانست،" پژوهش تطبیقی مذاهب جهان" را که احتمالا تجربه­‌ای یگانه در جهان اسلامی بود، شکل دهد. در این دوره که درباره­‌ی روابط هند و اسلام کار می­‌کردد  به یاری سیدجلال‌الدین آشتیانی به درکی عمیق از فصوص‌­الحکمِ ابن عربی که یکی از آثار عمده‌­ی عرفان نظری است، نائل آمد.

 آن­چه او در این دوره از زندگی در ایران به­ دست­ آورد، پی ­بردن به ­تفاوت سطوح هشیاری و فاصله میان نظر و آگاهی، میان سنت و روح زمانه، و حفره­‌ی دهان گشوده­‌ای بود که میان شیوه­‌ها کهنه و نو، که غالبا با یکدیگر آشتی­ ناپذیرند، به ­وجود آمد، و این، آغازگاه تفکر انتقادی او بود.

آن­چه در این مختصر آمد، اشاره‌­ای موجز و در عین­ حال جامع، از داریوش شایگان و جهان فکری او است. شاید بتوان همان‌گونه که خود بدان اشاره می­‌کند، پذیرفت که :"  همواره در جایی از وجودش، خیام­‌گونه زیسته و خیام­‌گونه باقی خواهد ماند.

یادداشت: بابک میلانی، مدرس دانشگاه و آهنگ­ساز (کارشناس ارشد آهنگ­سازی)