«هستی و زمان» نود ساله شد • نگاهی به مهم‌ترین اثر مارتین هایدگر

پرسش:اثر فلسفی «هستی و زمان» نوشته مارتین هایدگر به هنگام نخستین انتشار آن با استقبالی بی‌نظیر روبرو شد و درطول سالیان تاثیری انکارناپذیر بر جریان‌های فکری گذارد. 

در اهمیت این اثر همین بس که سیر تفکر فلسفه‌ی قاره‌ای در سده گذشته آشکارا وامدار اوست؛ از "هرمنوتیک" هانس گئورگ گادامر، "ساختارشکنی" ژاک دریدا، "پدیدارشناسی" موریس مرلوپونتی، "فلسفه سیاسی" هانا آرنت و "اگزیستانسیالیسم" ژان پل سارتر گرفته تا اندیشه‌های متفکرینی چون میشل فوکو و یا امانوئل لویناس.

در کنار این نحله‌های فلسفی بخش بزرگ علوم انسانی نیز از جمله جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و ادبیات و هنر آشکارا تحت تاثیر این شاهکار فلسفی سده‌ی بیستم قرار گرفته‌اند. یکی دیگر از دلایل اهمیت این اثر که شاید کم‌اهمیت‌ترین آنها نباشد، پیشبرد جریان فکری پدیدارشناسی ادموند هوسرل است، تا آنجا که مارتین هایدگر را در دریف مهم‌ترین پدیدارشناسان قرار می‌دهند.

«هستی و زمان» در کنار رساله «افادات در فلسفه» به‌عنوان اثر اصلی هایدگر شناخته شده است. به گفته خود هایدگر در بند ۸ «هستی و زمان»، این کتاب در دو قسمت طرح‌ریزی شده بود. آنچه امروز پیش روی ماست، قسمت نخست آن است که شامل درآمد و بخش نخست با عنوان «تحلیل بنیادین دازاین به صورت تمهیدی» و بخش دوم با عنوان «دازاین و زمان‌مندی» است. [۱]

بخش نخست سراسر تحلیل و شرح مناسبات انسان با خود، با جهان و با موجودات گوناگون است. بخش دوم، همین مضامین بخش اول را از حیث زمان‌مندی و تاریخ‌مندی برمی‌رسد.

 

«هستی و زمان» به زبان فارسی، ترجمه سیاوش جمادی

 

پروژه «هستی و زمان» که باید با طرح «آموزه‌های امانوئل کانت در باب شاکله‌سازی و زمان» (قسمت دوم، بخش نخست) و نقد پارادایم دکارتی سوبژکتیویته، یعنی طرح بنیان «می‌اندیشم، پس هستم» دکارتی (قسمت دوم، بخش دوم) و تحلیل رساله ارسطو در باب زمان (قسمت دوم، بخش سوم) کامل می‌شد، به اذعان خود هایدگر، پس از انتشار قسمت نخست، بر اساس درک این نکته که پرسش هستی‌شناسانه ـ بنیادین از معنای وجود در افق استعلایی انسان ناکافی‌ست، ناکامل ماند. او تبیین استعلایی هستی را از مجرای رابطه انسان، کژراهی برای رسیدن به پرسش آغازین هستی می‌داند.

راهکار «هستی و زمان» از نظر هایدگر از آن‌رو ناکافی است که وجه تاریخیِ بروز حقیقتِ هستی را نادیده می‌گذارد. [۲] با وقوف به این کمبود، هایدگر پس از «هستی و زمان» راه دیگری را جهت پرسش هستی پیش می‌گیرد.

اگرچه «هستی و زمان» رساله‌ی دشواری است و بدون مقدمه و آشنایی با مفاهیم کلیدی آن به سختی می‌توان آن‌ را فهمید اما برای ورود آسان‌تر به این بنای عظیم و جذاب، می‌توان از درس‌گفتارهای هایدگر یاری گرفت که به‌واسطه‌ی التزام مدرس به آمادگی شنوندگان ساده‌تر بیان شده و بعضا با جمع‌بندی و تکرار آنچه در جلسات پیشین رفته است، مفاهیم را قابل هضم می‌کنند.

در میان این درس‌گفتارها، از دوره آثار او مجلد ۲۴ که به فارسی هم ترجمه شده، برجستگی و امتیازی خاص دارد. نخست از آن‌رو که این درس‌گفتار، به گفته فریدریش ـ ویلهلم فون هرمان، که طبع و نشر مجموعه آثار هایدگر به همت او آغاز شد، بخش سوم از قسمت نخستین «هستی و زمان» است. و دیگر آنکه، در این درس‌گفتار مفاهیم کلیدی فنومنولوژی و فلسفه هایدگر با زبانی ساده‌ترتکرار می‌شوند. [۳] نکته دیگر اهمیت این درس‌گفتار در این‌جاست که این کتاب زیر نظر خود هایدگر به عنوان نخستین کتاب از مجموعه آثار او در سال ۱۹۷۵ منتشر شده است.

حیات فکری هایدگر را از جهت رویکرد او به پرسش هستی به دو و یا سه دوره تقسیم کرده‌اند: دوره اول، حول و حوش «هستی و زمان» و دوره دوم، چکیده آن رساله «افادات در فلسفه» است. شرح و بسط دوره دوم ‌را باید در مقالات و سخنرانی‌های متعدد یا درس‌گفتارهای او درباره هولدرلین و پیش‌سقراطیان دنبال کرد. [۴]

از نظر برخی از هایدگرشناسان، با مرکزیت یافتن اندیشه‌ی «خدای موعود» و رویکرد هایدگر به زبان، به منزله‌ی سرای هستی، مرحله سومی در راه تفکر او دیده می‌شود. در دوره اول، او به دنبال پرسش فراموش‌شده‌ی هستی در افق زمان‌مندی است و مِتد او ترکیبی‌ست از دستاوردهای پدیدارشناسی ادموند هوسرل و دریافت‌های «واقعیت زندگی» ویلهلم دیلتای. این متد را در زبان آلمانی «ترانسندنتال فنومنولوژی» یا آنچه ما در زبان فارسی به "پدیدارشناسی استعلایی" ترجمه کرده‌ایم خوانده‌اند. «هستی و زمان» اثر اصلی این دوره است؛ هر چند که درس‌گفتارها و مقالات دیگری، زوایای مختلف این رویکرد را روشن می‌کنند. از آنجمله‌اند رساله‌های «در باب ذات حقیقت» و «در باب ذات بنیان» و یا درس‌گفتار «متافیزیک چیست؟».

همان‌طور که در بالا آمد، پرسش این دوره، پرسش هستی‌شناسانه ـ بنیادین از معنای وجود در افق استعلایی است. این پرسش از آن‌رو هستی‌شناسانه است که معطوف به هستی است، آن گونه که می‌نماید و نه آنگونه که تصور می‌شود. و از آن‌رو بنیادین، زیرا که شالوده‌های تببین هستی را برمی‌رسد. استعلا را در این جا برای سهولت می‌توان به طرح‌افکنی و فرارویی ترجمه کرد. بر اساس این مفهوم، انسان از طریق فراروی از جهان پیرامونی، طرحِ بودن خود را نقش می‌زند و یا در حالت درافتادگی، یعنی هم‌رنگ شدن با جماعت، از آن غافل می‌ماند.

همین پرسش در دوره دوم، یعنی سال‌های ۱۹۳۶ میلادی به بعد، ابتدا با رویکرد هایدگر به فلسفه نیچه و سپس به تأسی از اندیشه‌های فریدریش هولدرلین شکل دیگری به خود می‌گیرد. در زبان فارسی می‌توان رویکرد این دوره دوم را «از منظر تاریخ هستی» ترجمه کرد. اما آنچه در همه‌ی این تقسیم‌بندی‌ها ثابت می‌ماند، پرسش فراموش‌شده‌ی هستی است. به‌زعم هایدگر، برای حصول به پرسش هستی، نه تنها باید راه رفته‌ی فلسفه از افلاطون تا اکنون را بازگشت، بلکه باید در گفتگوی همآورد با متفکران پیش‌سقراطی، یعنی آناکسیماندر و هراکلیت و پارمنیدس، به فهم آغازین از هستی رسید.

 

حاشیه‌نویسی هایدگر بر «هستی و زمان»

 

«هستی و زمان» و مفاهیم کلیدی آن

هر آن کس که بپرسد «هستی چیست؟»، یا از هستیِ چیزی سخن بگوید، ناخواسته از فهمی خبر داده است که او از هستی دارد، چه این فهم روشن باشد چه مبهم و گنگ. ‌فهم تقریبی از هستی، در هر حالت، چه آگاهانه و با شناخت باشد و مجهز به مفاهیم فلسفی و چه مبهم و گنگ، پیش‌شرط پرسش درباره‌ی هستی است. اما اینکه هستی چیست و آن را چگونه باید فهمید، از دیر باز یکی از مطرح‌ترین مسائل انسانی و تبع آن مسئله فیلسوفان بوده است. افلاطون در این باره در کتاب سوفیست پس از گفتگوی طولانی می‌گوید، در فهم هستی که از دیرباز ظاهرا بر همه آشکار بوده است و ما نیز زمانی می‌پنداشیم این لفظ را می‌فهمیم، اینک پای در گل مانده‌ایم. [۵]

«هستی و زمان» اثری‌ست که برای نخستین بار پرسش بدیهی درباره هستی را به وجهی دیگرگون مطرح می‌کند. نقل قولی که از کتاب سوفیست افلاطون آمد، و اولین سطوری‌ست که خواننده‌ی «هستی و زمان» با آن روبرو می‌شود، بیانگر اهمیت این موضوع برای هایدگر و برای کل فلسفه است.

انگیزه نوشتن «هستی و زمان»، طرح این پرسش و هدف آن، شرح این پرسش در افق زمان است. با تعیین تفاوت این پرسش، آن‌گونه که هایدگر مطرح می‌کند، و آن‌چه در سنتِ فلسفی از افلاطون به این سو، به‌ویژه در نزد ارسطو تعریف می‌شود، با تمایز میان این تعاریف، یکی از مفهوم‌های کلیدی فلسفه هایدگر را مطرح کرده‌ایم. تمایز آنچه در سنتِ فلسفی چون هستی مطرح می‌شود و آنچه هایدگر در «هستی و زمان» می‌گوید را در زبان آلمانی "Ontologische Differenz" می‌نامند.

از آنجا که فهم آثار هایدگر بدون درک مفاهیمی که در «هستی و زمان» برای نخستین بار تبیین و سپس پخته‌تر و صیقل‌یافته‌تر شدند، ناممکن است، می‌توان با توضیح برخی از اصطلاحات کانونی و ظاهراً ناهنجار آن، به آنها نزدیک شد. از جمله مفاهیم کلیدی «هستی و زمان» می‌توان نام برد از: دازاین (Das Dasein)، تمایز میان موجودات (هست‌ها) (Das Seiende) و هستی (Das Sein) یعنی "Ontologische Differenz" که در زبان فارسی به تمایز هستی‌شناسی و یا فرق هستی‌شناختی ترجمه شده است و حقیقت یا ناپوشیدگی، «آلثیا» (ἀλήθεια)، آن‌گونه که هایدگر می‌فهمد.

شرح کلیدواژه «دازاین» [۶]

کلیدواژه‌ی «دازاین» را باید به‌رغم تطابق آن با مفهوم انسان، به شکلی دیگر تعریف کرد. زیرا «دازاین» نه واژه‌ای دال بر بودنِ آدمی،‌ بلکه بر شیوه‌ی بودن اوست. به‌زعم هایدگر، هر آن بخواهیم شیوه‌ی بودن انسان در جهان را بررسیم، نخست با درک نسبی او از هستی و جهان و سپس با فهم او از این دو روبرو می‌شویم. هر دوی این مختصات را می‌توان از طریق تعیین مناسبات او با جهانِ پیرامونی سنجید. این مناسبات شامل کلیه‌ی ارتباطات او، اعم از با دیگران یا با محیط او می‌شود. برای بیان این چگونگی، هایدگر ترکیب «درجهان‌بودگی» را به‌کار می‌برد. ساختار این ترکیب دارای استخوان‌بندی ظریف‌تری است با اجزای سه گانه‌ی «وجد و حال» (پیشنهاد پرویز ضیاء شهابی) «فهم» و «گفتار» که هایدگر آنها را «اگزیستانسیال» می‌نامد. ترکیب «درجهان‌بودگی» با اگزیستانسیال‌های سه گانه‌ی «وجد و حال» که بر درک نسبی انسان دلالت می‌کند و «فهم» و «گفتار»، درک دیگری از مفهوم «جهان» و «من» را (برخلاف تعریف جهان نزد دکارت به عنوان res extensa) در خود مستتر دارد. بدین معنا، «جهان» و «من» مفاهیمی ازپیش‌تعیین‌شده نیستند، بلکه مفاهیمی هستند که ما در طرحی استعلایی به آنها می‌رسیم. پیش‌شرط و بنیان این طرح‌افکنی استعلایی، آزادی ست. فرارویی جهان و من نه تنها از کانال آزادی، بلکه خود، بنیان آزادیِ انسان را قوام می‌بخشد. این معنای نوین از آزادی، شالوده همه مفاهیم روزمره "آزادی از" و "آزادی برای" چیزی است. [۷]

دازاین، آن‌طور که هایدگر مد نظر دارد، نه برچسبی برای معنای متداول از انسان، بلکه مجموعه‌ا‌ی است یکپارچه‌ از «اگزیستانسیال‌های» سه گانه. به گفته او، تنها با در نظر گرفتن این یکپارچگی و تمامیت این ساختار می‌توان به تعریفی از «من» و «جهان» رسید و نه آن‌طور که دکارت در جمله معروف‌اش «می‌اندیشم، پس هستم» می‌گوید. (بنگرید به «هستی و زمان»، بند ۳۹ و ۴۶).

شرح کلیدواژه «اگزیستانسیال»

تمامی تم‌های اصلی دوره اول اندیشه هایدگر، چه «دازاین» و شکل هرروزینگی آن «همگنان» و چه «در جهان بودگی» و درک انسان از «خود» و از «جهان» و یا مفاهیم «زبان» و «آزادی»، همه حول محور همین مفهوم استعلا می‌چرخند. در دهه سی میلادی، یعنی حول و حوش «هستی و زمان»، هایدگر واژه‌ی «اگزیستانسیال» را سوای معنی معمول آن در سنت فلسفه به‌کار برد. در تحلیلِ هستی‌شناختیِ دازاین، این مفهوم به معنای «ماهیت یا ذات» دازاین نظر دارد.

در دهه چهل میلادی که هایدگر پرسش خود را به پرسش «حقیقتِ هستی» تغییر می‌دهد، این کلمه را با نوشتن (Ek) و تیره میان Ek و sistenz به معنای برون‌ایستادن در نور حقیقت هستی به‌کار می‌برد.

در رساله‌ی «نامه‌ای درباره اومانیسم»، او تاکید می‌کند که کلمه اگزیستانس Eksistenz ربطی به کلمه existentia = واقعیت (در مقابل کلمه essentia) ندارد. علاوه بر آن نباید از برون‌ایستادن، معنای خارج شدن از درون برداشت شود. بر این اساس، اگزیستانس پیش از آن‌که به دنبال پاسخی برای این پرسش باشد که آیا انسان واقعا هست یا نه، پاسخ به پرسش در باره «ماهیت» اوست. در حالی که حتی کانت existentia را به معنای «تجربه‌های ابژکتیو» می‌انگارد، هایدگر این کلمه را به عنوان برون‌ایستادن انسان در پرتو حقیقتِ هستی به‌کار می‌برد: «اگزیستانس به لحاظ محتوا بدین معناست، برون‌ایستادن در حقیقتِ هستی.» همین مضمون را دیگر بار هایدگر در مقدمه‌ای بر «متافیزیک چیست؟» با کلمه Inständigkeit توضیح می‌دهد. هایدگر از این کلمه معنای «درون‌ایستاده» «در» هستی را مستفاد می‌کند. از این‌رو به گفته او، وقتی می‌گوییم تنها انسان اگزیستانس دارد، صخره هست اما اگزیستانس ندارد، درخت هست اما اگزیستانس ندارد، اسب هست اما اگزیستانس ندارد. منظورمان این است که تنها انسان است که درگشودگیِ درون‌ایستای نامستورِ هستی از طرف هستی برگزیده شده است. ( بنگرید به «هستی و زمان»، بند ۹)

شرح کلیدواژه «جهان»

مفهوم جهان نه بر منوال تعبیر غالب، متافیزیکی و علمی، مکانی است که انسان در آن زندگی می‌کند، بلکه مجموعه‌ی حوزه‌هایی است که انسان در تار و پود روابط و نسبت‌های آن، فهمی از هستیِ خود می‌یابد. در مفهوم متافیزیکی و معمول، «جهان» به جا و یا ظرفی تعبیر می‌شود، بسته به تصور ما، بزرگ یا کوچک. مثلا به‌زعم فیزیکدانی مانند هاوکینز، جهان شامل کهکشان‌های ناشناخته و حفره سیاه نیز می‌شود. اما از منظر طرح‌افکنی «دازاین» نزد هایدگر، این مفهوم برای تعریف مجموعه‌ای از حوزه‌هایی به کار گرفته می‌شود که انسان در ساختار و نسبت‌های آن زندگی خود را سپری می‌کند. این ساختار نه تنها بُعدی مکانی دارد که دارای بُعد تاریخی (زمانی) نیز می‌شود. از همین روست که هایدگر درک متافیزیکی و علمی از جهان را درکی ناقص می‌خواند زیرا که آنها جهان را به مثابه یک مکان یا مجموعه همه مکان‌های ممکن تعریف می‌کنند. در صورتی که "جهانِ من" تشکیل شده است از دوستانم و محل کارم و مجموعه ارتباطاتم و حتی تخیلاتم، و البته تاریخ، که از طریق فرهنگ، به‌ویژه زبان، به من انتقال داده شده است، و نه مجموعه‌ی فرضی همه جاهای ممکن.

یک نکته درباره هایدگر و رایش سوم

در این جا بد نیست به مسئله‌‌ای اشاره کنیم که برای برخی از خوانندگان همواره پرسش‌برانگیز بوده است. یکی از موضوع‌هایی که هر گاه نام مارتین هایدگر پیش می‌آید مورد بحث قرار می‌گیرد، موضع‌گیری سیاسی او در دوره‌ی حکومت ناسیونال‌سوسیالیسم در آلمان است. واشکافی این فقره نیاز به فرصتی بیشتر دارد که در حوصله‌ی مطلب حاضر نمی‌گنجد.

 

فیلسوف آلمانی، مارتین هایدگر، عکس حوالی سال ۱۹۳۳

 

اما تنها این نکته: آنچه هایدگر را در جوانی به سوی همکاری با نازی‌ها سوق داد، درک خوشبینانه و نارسای او از انقلابی بود که او شکل‌گیری آن را در نظام رایش سوم احتمال می‌داد. انقلابی که به‌زعم او توان درانداختن طرح تاریخی سرنوشت آلمانی‌ها را دارا بود. البته او به‌زودی بر این خطا واقف شد و از ریاست دانشگاه فرایبورگ کناره‌گیری کرد (۱۹۳۳ ـ ۱۹۳۴). با این‌همه، بر خلاف انتظار عموم، تا مصاحبه خود با مجله «اشپیگل» در سال ۱۹۷۶ در این باره حرفی نزد.

به شهادت مفسران سرشناس و شاگردان و نزدیکان هایدگر، از جمله "هانس گئورگ گادامر" و "اویگن فینک"، هایدگر زندگی‌اندیش بود، منتها به تفکر سیاسی کم‌توجه و به یک معنا، ناتوان. اینکه علت این ناتوانی و عدم توجه، برخاسته از ادعای او مبنی بر تقدم پرسشِ هستی بر هر گونه کنش آدمی، چه سیاسی و چه فرهنگی بوده است، و این‌که آیا این ادعا اصولا صدق می‌کند، خود بحث دیگری‌ست. اما آن چه به قرائن روشن است، این است که تفکر او بسیار زمینی و متمایل به زندگی‌ست. شاید از همین رو باید درباره جبهه‌گیری سیاسی او سختگیر بود.

باز هم در باره ترجمه

«ترجمه، گونه‌ای انتباه، ایضاح و گشایش زبان خودی از طریق چالش و کشمکش با زبان بیگانه است.» [۸]

اگر این گفته‌ی معروف هایدگر را بپذیریم که «زبان» خانه‌ی هستی‌ست و بپذیریم که خانه‌ی ما تا به امروز بدون تفکر فلسفی ساخته شده است، سپس می‌توانیم در صورت قصد تفکر (ترجمه، شرح یا تالیف متون فلسفی) مَلات ساختن این خانه را در فرهنگ و زبان خودمان، که بیان درجهان‌بودن ماست، جستجو کنیم.

پیش‌شرط این رویکرد البته پذیرش این امر است که زبان نه ابزاری برای ارتباط و یا انتقال دانش، و نه حتی ابزاری برای اندیشیدن، که خودِ اندیشه است. هنگام ترجمه متون فلسفی باید نهایت تلاش خود را بر بازاندیشی بگذاریم که این خود بیش از آنکه نیاز به اطلاع و دانش به زبان‌ها داشته باشد، ملزوم خود تفکر است. در این باره بد نیست در پایان توجه خود را به سوی گفته‌ای از هایدگر معطوف کنیم که او در باره نقش زبان در اندیشه می‌گوید:

«اینکه سرنوشت تفکر چه خواهد شد، هیچ کس نمی‌داند. من این را سال ۱۹۶۴ در پاریس در خطابه‌ای که خود ایراد نکردم اما ترجمه فرانسوی آن ارائه شد، تحت عنوان «پایان فلسفه و آغاز تفکر» گفته‌ام. من میان فلسفه، یعنی متافیزیک، و تفکر، آنگونه که من می‌فهمم، تفاوت قائل می‌شوم.

تفکر، آنچه که من در آن سخنرانی در مقابل فلسفه قرار دادم، یعنی آنچه که در وهله نخست در تلاش بر شرح «آلثیا»ی یونانی (ἀλήθεια) صورت می‌گیرد، چنین تفکری به لحاظ نسبت متافیزیکی آن، بسی ساده‌تر از فلسفه است، اما درست به دلیل همین سادگی‌اش، در عمل بسیار دشوارتر است. لازمه آن، دقت‌نظر در زبان است، نه کشف اصطلاحاتی نو، چنانچه من قبلا فکر می‌کردم، بل بازگشت به درونمایه‌ی اولیه زبان خودمان که لاکن پیوسته در حال انقراض است.

متفکری که می‌آید و شاید در مقابل این تکلیف قرار خواهد گرفت، تفکری را که من سعی در تمهید آن داشتم، واقعا بر عهده بگیرد، باید به این سخن گوش بسپارد که زمانی هاینریش فن کلایست این‌گونه تحریر کرده بود: "من در برابر آن کسی عقب‌نشینی می‌کنم که هنوز اینجا نیست، یک هزار سال پیشاپیش، در برابر آستان روح او سر تعظیم فرود می‌آورم".» [۹]

 

زیرنویس‌ها:

۱) تمام نقل قول‌هایی که در این مقاله از «هستی و زمان» آمده برگرفته شده است از «هستی و زمان»، ترجمه سیاوش جمادی، انتشارات ققنوس، تهران ۱۳۸۶. تنها آنجا که به جمله‌بندی و یا واژه‌ی مناسب‌تری رسیده‌ام، آن‌را تغییر داده‌ام.

۲) در این باره بنگرید به:

Friedrich-Wilhelm von Hermann: Wege im Ereignis. Zu Heideggers »Beiträgen zur Philosophie«, Frankfurt am Main 1994, S. 5-26

۳) بنگرید به: مسائل اساسی پدیدارشناسی، ترجمه پرویز ضیاء شهابی، نشر مینوی خرد، تهران ۱۳۹۲.

۴) در این باره بنگرید به: مجموعه آثار مجلد ۷ و ۹.

۵) افلاطون، سوفیست، ۲۴۴ الف. در این باره بنگرید به: دوره آثار افلاطون، جلد سوم، ترجمه محمد حسن لطفی، ص ۱۵۱۳: «اکنون چون ما بکلی درمانده‌ایم، خود بیایید و مطلب را بر ما روشن کنید. هنگامی که از «باشنده» سخن می‌گویید، مرادتان چیست؟ بی‌گمان منظورتان از دیر‌باز بر خودتان روشن است. ما نیز پیشتر گمان می‌بردیم که مقصود شما را دریافته‌ایم ولی در این دم کاملا ناتوان شده و درمانده‌ایم.»

۶) ترجمه مفهوم «دازاین» از آن‌رو مشکل‌زاست که به عنوان یکی از واژه‌های کلیدی «هستی و زمان» دربرگیرنده بخش مهمی از تبیینِ بودنِ انسان را شامل می‌شود. در زبان فارسی برخی از مترجمان همان واژه آلمانی را به کار برده‌اند. برای سهولت می‌توان آن را، به پیشنهاد آقای پرویز ضیاء شهابی، به «درمیان‌بودن» ترجمه کرد.

۷) درباره آزادی به مثابه‌ی بنیان‌بخشیِ دازاین، بنگرید به: رساله «در باب ذات بنیان»، ۱۹۲۹.

۸) بنگرید به: مجموعه آثار هایدگر، جلد ۵۳، ص ۸۰، در اینجا به نقل از ترجمه سیاوش جمادی، هستی و زمان، ص ۲۷.

۹) از گفتگوی ریشارد ویسر با مارتین هایدگر، ۱۹۶۹، ترجمه از نویسنده.

Martin Heidegger im Gespräch: Hrsg. von Richard Wisser, München 1970

منابع آلمانی:

Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1993.

Heideggers in der Gesamtausgabe publizierte Schriften wird unter der Sigle GA mit Angabe von Band- und Seitenzahl zitiert.

Friedrich-Wilhelm von Hermann: Subjekt und Dasein, Interpretation zu »Sein und Zeit«, Frankfurt am Main 1985.

–,       1987-2008: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, Eine Erläuterung von »Sein und Zeit« „Erster Abschnitt: Die vorbreitende Fundamentalanalyse des Daseins", Frankfurt am Main, I. Band 1987, II. Band 2005 und III. Band 2008.

–,       1991: Heideggers „Grundprobleme der Phänomenologie". Zur „Zweiten Hälfte" von „Sein und Zeit", Frankfurt am Main.

Peter Trawny: Martin Heidegger. Eine kritische Einführung, Frankfurt am Main 2016

 

* احد پیراحمدیان

 

 

###